Ca şi pentru Heidegger, pentru Noica problema Fiinţei rămâne centrul interogaţiei filosofice, însă problema Fiinţei va fi corelată cu acel segment al istoriei spiritului pe care Heidegger l-a pus în paranteză: istoria metafizicii occidentale de la Platon până la Hegel. Esenţa obiecţiei lui Noica la adresa metafizicii occidentale constă în critica ipostazierii Fiinţei. Noica susţine că, odată cu conceperea Fiinţei ca un ens realissimum (Kant), ca un lucru mai real decât realul, Fiinţa devine substanţializată şi ipostaziată(reprezentată ca un individ). Acesta este drumul esenţial prin care Fiinţa filosofilor s-a transformat în fiinţa teologilor. Dumnezeu ar fi după Noica şi după Kant rezultatul ipostazierii Fiinţei(la Kant, al ipostazierii ideii Totalităţii).
Noica insistă asupra unei viziuni nesubstanţiale a Fiinţei,o viziune în care Fiinţa nu are consistenţă şi densitate proprie,o viziune în care Fiinţa nu se află într-un loc privilegiat, într-un topos al eternităţii separată de lumea coruptibilă. De aceea, ţine mai întâi să-l reinterpreteze pe Platon. El nu acceptă faptul că ideile lui Platon erau de sine subzistente. Dimpotrivă, o asemenea vedere substanţialistă a ideilor ar fi amendabilă prin argumentul celui de-al treilea om, argument expus de Platon în Parmenides şi reluat de Aristotel în Metafizica. De aici Noica conchide că universalul nu poate fi substanţă şi că Fiinţa nu poate avea un loc privilegiat care să fi etern. Iată de ce Noica vorbeşte despre natura atopică a Fiinţei, despre fără-de-locul ei.
Marea problemă a lui Noica se va pune în Tratatul de ontologie, în care apare o inversare a sensului Fiinţei. Mai întâi Noica protestează împotriva secţionării heideggeriene a interogaţiei asupra Fiinţei. După Noica, nu numai o fiinţare privilegiată precum omul poate da sens întrebării asupra Fiinţei, ci toate fiinţările trebuiesc întrebate despre Fiinţă. Astfel, numai totalitatea fiinţărilor poate da un sens interogaţiei asupra Fiinţei: „Fiinţa nu este fără ultimul din lucrurile ce sunt”, scrie Noica. Nu există deci o suveranitate a Fiinţei în raport cu indivizii. Teologii afirmă că Dumnezeu există indiferent dacă a creat lucrurile şi fiinţările sau nu, pe când după Noica Fiinţa nu poate fi fără lucrurile create. Pentru Noica, Dumnezeu este caz particular al Fiinţei. Dumnezeu este la Noica Fiinţa ipostaziată. Lucrurile nu sunt creaţii ale lui Dumnezeu, ci manifestări ale Fiinţei. Interogând fiecare lucru despre Fiinţă, filosoful vede că fiecare lucru răspunde cu o negaţie: „Eu nu sunt Fiinţa”. Este aici acel Neti-Neti upanishadic, adică nici-nici. „Nici asta nu este Brahman”. Nici un individual nu poate exprima Fiinţa. În schimb, Fiinţa nu este fără totatlitatea lucrurilor. De aceea, fiecare lucru proclamă de fapt nu Fiinţa, ci absenţa ei. Astfel, Noica vorbeşte despre un vid de Fiinţă în lucruri. Acest vacuum este numit de Noica vid ontologic (vidul de Fiinţă din lucruri, în opoziţie cu vidul logic al Fiinţei, care va fi vidul de determinaţii). Dacă în fiinţa lui Hegel nu este dat nimic din ceea ce fiinţează în lucrurile care fiinţează, la Noica nu este dată Fiinţa însăşi. Lucrurile neagă Fiinţa, în schimb Fiinţa nu neagă lucrurile. Tocmai de aceea, Fiinţa nu poate fi fără ultimul dintre lucruri. Această negaţie asimetrică este numită de către Noica contradicţie unilaterală. Distincţia dintre vidul ontologic şi vidul logic, alături de contradicţia unilaterală, constituie pilonii ontologiei lui Noica.
De aici încolo, Noica va încerca să urmeze traiectoria Fiinţei pe trei niveluri:
1. Fiinţa în lucruri.
2. Fiinţa în elemente
3. Fiinţa în ea însăşi.
Dacă Fiinţa în lucruri are o relaţie cu devenirea, Fiinţa în element va fi raportată nu la devenire, ci la deveninţă. Relaţia devenirii cu Fiinţa poate fi multiplă, iar în acest raport un rol esenţial îl joacă operatorul ontologic „întru”, care nu exprimă ca şi „în” ceva determinat, o interioritate simplă, ci o interioritate ontologică. A fi „întru” înseamnă pentru Noica echivalentul aşezării sub o instanţă superioară ontologic, adică Fiinţa. Poţi să fii element într-o mulţime fără a fi element „întru”. În schimb, nu poţi fi element al Fiinţei, decât „întru” Fiinţă. Fiinţei nu-i aparţii cum aparţine un român naţiunii române. E vorba de o altă apartenenţă, de o altă interioritate, deci nu „în”, ci „întru”. Este o interioritate organică pe care o afirmă şi limbajul eclesial: „a fi întru Domnul”, nu „a fi în Domnul”. Noica identifică două situaţii ale raportului între devenire şi Fiinţă:
1. situaţia în care devenirea este integrată Fiinţei: devenirea întru Fiinţă;
2. situaţia în care devenirea este dislocată din ordinea Fiinţei, având propensiunea faustică a propriei autonomii. În acest caz devenirea nu mai exprimă nimic superior ei şi este lipsită de orizont ontologic. Aceasta este „devenirea întru devenire”, în sensul că devenirea se exprimă doar pe sine, nu devine altceva.
Ambiţia lui Noica este aceea de a răsturna viziunea lui Hegel, care începe de la temeiul speculativ ultim, care este absenţa totală a determinaţiilor. Hegel începe ca şi Parmenide, şi într-un sens similar teologiei, cu problema fundamentală, care este cea a Fiinţei şi neantului.
Geneza biblică începe cu relaţia dintre spiritul divin şi abis. Teologia spune că Dumnezeu, care este Fiinţa pură, a făcut lumea din neantul pur (ex nihilo). Hegel începe deci ca şi Geneza, însă are un alt parcurs, care urmează Geneza şi în acelaşi timp se abate de la ea. Şi Noica, ca şi Hegel, se loveşte de relaţia dintre Fiinţă şi Neant. Hegel a afirmat identitatea celor două în regim nedeterminat („Fiinţa pură, este totuna cu neantul pur”).
Noica, aşa cum am văzut, ne avertizează că nu trebuie să începem cu întrebările ultime, ci să punem întrebarea asupra lucrurilor umile. Nici prin Dumnezeu, cum face Hegel, şi nici prin om, cum face Heidegger, ci prin lucruri. În acest caz, gândirea, plimbându-se printre lucruri, constată mai degrabă absenţa decât prezenţa ei. Fiinţa este mai degrabă un nicăieri decât peste tot. În acest impas ontologic, Noica atinge două probleme teologice:
1. Problema apofatismului (Teologia negativă vorbeşte şi ea despre un nicăieri al suprafiinţei divine şi despre o totală disanalogie între lucruri şi Fiinţă).
2. Prin teza contradicţiei unilaterale, conform căreia lucrurile neagă Fiinţa, dar Fiinţa nu neagă lucrurile, este atinsă o problemă esenţială: relaţia dintre chenoză şi iubire. În Vechiul Testament, omul îl nega pe Dumnezeu prin păcat şi Dumnezeu îl nega pe om prin anihilare, supunere şi pedeapsă. În Noul Testament oamenii îl neagă pe Dumnezeu (îl judecă şi îl crucifică), iar Dumnezeu nu îl neagă pe om, ci-l îmbrăţişează de pe cruce. Avem aici o contradicţie unilaterală între om şi Dumnezeu, la fel cum la Noica există o contradicţie unilaterală între lucruri şi Fiinţă. Omul neagă divinul şi divinul nu neagă omul, ci îl cuprinde, la fel cum lucrul la Noica neagă Fiinţa dar Fiinţa cuprinde lucrul. Teza lui Noica susţine că ceea ce este superior trebuie să aibă milă de ceea ce este dedesubt. Întregul trebuie să se îndure de parte, chiar dacă partea neagă întregul. Avem aici o imagine a temeiului mântuirii.
O altă corelaţie între ontologia lui Noica şi dogmatica creştină este legată de tema chenozei, dar nu a chenozei mântuitoare de care vorbeşte Noul Testament, ci a chenozei întemeietoare de care vorbeşte Geneza. Teologii susţin că lumea nu poate fi salvată decât prin mecanismul prin care a fost creată. Dacă lumea a fost mântuită prin sacrificiu, rezultă că ea a fost creată prin sacrificiu (Dumnezeu instituie neantul, care este altceva decât El). Noica îşi începe ontologia cu această chenoză în care vidul de Fiinţă este mai degrabă origine ontologică decît neant pustiitor, ceea ce arată că neantul este instituit prin sacrificiul Fiinţei, care rămâne totuşi neafectată în ea însăşi de acest sacrificiu. Şi din punct de vedere dogmatic, Fiinţa rămâne impasibilă.
În prima parte din Devenirea întru Fiinţă, Noica se războieşte speculativ cu Fiinţa lui Parmenide, deci cu Fiinţa plenară şi afirmativă a oricărui monism ontologic. El susţine că, dacă o astfel de Fiinţă este lăsată în plenitudinea ei, ea suprimă din start posibilitatea lumii. Ca atare, această plenitudine trebuie să se sacrifice pe sine ca lumea să devină posibilă. Noica îşi începe Tratatul direct cu sacrificiul fundamental care instituie lucrurile, şi nu cu caracterul imperial al plenitudinii Fiinţei. Acest lucru îi dă lui Noica un temei mult mai adânc pentru dialectică, a cărei imagine arhetipală rămâne unda. Interpretarea lui Sorin Lavric la ontologia lui Noica a avut ca teză centrală ideea că autorul a generalizat filosofic un concept ştiinţific din domeniul fizicii, legat de mecanica ondulatorie şi cuantică. Credem totuşi că filosofia nu este o generalizare a ştiinţelor, Sorin Lavric înlocuind aici o deducţie transcendentală cu o inducţie empirică.
Problema undei însă rămâne în picioare, nu pentru că unda ar fi un caz particular studiat de ştiinţă şi ridicat la rangul de generalitate filosofică, cum susţine domnul Sorin Lavric, ci pentru că unda este un arhetip care se actualizează şi într-un concept matematic şi într-unul speculativ, dar şi într-unul empiric. Din punct de vedere speculativ, unda este arhetipul dialecticii, însă dialectica presupune balansul între Fiinţă şi nefiinţă, între noapte şi zi, între potenţă şi act, între ce este şi ce poate fi. Mai semnificativ, însă, este faptul că temeiul arhetipului dialectic este chenoza, deci sacrificiul. Aşadar, unda este un arhetip metafizic şi teologic fiindcă este legat de liturghia Fiinţei de la începuturi pentru ca lumea să fie posibilă. La această natură arhetipală a undei se face referire în Noul Testament, când „Fiul Fiinţei” spune în parabola Vameşului şi a Fariseului: „Oricine se înalţă pe sine se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa” (Luca XVIII,14). Este evident că arhetipul undei nu coincide cu conceptul ei ştiinţific şi nici nu este o generalizare a lui. Pe de altă parte, nu putem exclude ca tocmai acest concept ştiinţific să fie şi el tot o actualizare la nivel matematic a unui arhetip teologic al chenozei. Noica merge pe aceeaşi logică a chenozei ca act fondator al dialecticii ca şi ontologia neotestamentară, această revelaţie putând fi suspectată ca una din sursele nedeclarate ale lui Constantin Noica.
În sfârşit o ultimă corelaţie între ontologie şi teologie, de data aceasta neonorată de Noica, este lansată în Modelul cultural european, unde Noica reia o idee prezentă şi în Jurnalul de idei: teza Unului Multiplu, teză de origine greacă, dar care îşi găseşte cea mai bună actualizare în dogma trinitară. Această versiune a Unului-Multiplu, dată de creştinism, este pusă de Noica la fundamentul însuşi al ideii europene. Am spus, pe de altă parte, că Noica nu onorează acest lucru pentru că în următoarele capitole Modelul cultural european autorul nu are în vedere un silogism dedus din premisa Unului Multiplu dogmatic. Astfel, Noica nu a actualizat logica dogmatică a antinomiei transfigurate profeţite în Eonul Dogmatic de Blaga, filosof care, trebuie să recunoaştem, a gândit mai adânc Unul-Multiplu dogmatic decât filosoful de la Păltiniş. Ca teolog, cred că tocmai această revendicare speculativă de la teza Unului-Multiplu dogmatic l-a făcut pe Noica să fie inegal orientat faţă de binomul Platon-Aristotel. Este clar pentru oricine citeşte dialogul Parmenide că Platon este mult mai aproape de formulele dogmei decât tot ce a spus Aristotel despre Unu-Multiplu în Metafizica. Aceasta ar fi o raţiune speculativă la rezistenţa lui Noica la Aristotel.
În concluzie, considerăm că multe din aserţiunile metafizice ale filosofului de la Păltiniş pot fi citite în cheie teologică. Lipsa unor astfel de corelaţii se datorează în primul rând faptului că exegeza Tratatului este abia la început. Cu excepţia contribuţiilor celor doi discipoli ai lui Noica, Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, şi ale lui Florin Octavian, redactorul „anuarului de arte speculative” Castalia, nu s-au scris până acum la exegeza nicasiană decât prolegomene.
În general, filosofii practică un creştinism metafizic, speculativ, un creştinism contemplativ, deci ioaneic, nu paulin. Conversia paulină survine în urma unei mutaţii existenţiale, în urma unui şoc mistic. Pavel se converteşte prin relaţie cu natura umană a lui Hristos (Pavel îl întâlneşte pe drumul Damascului şi este întrebat de ce-l prigoneşte), pe când Ioan se plasează de la bun început în temei. Filosofii existenţiali, ca de pildă Kierkegaard şi Heidegger, se originează metafizic în teologia paulină, pe când cei contemplativi, cum ar fi Spinoza, Hegel sau Noica, în teologia ioaneică.
În definitiv, între filosofie şi teologie există o relaţie de natură muzicală, aşa cum atenţionează filosoful din poezia Preot şi filosof a lui Eminescu: „Noi suntem de cei cu-auzul fin / Şi pricepurăm şoapta misterului divin”. Noica a avut cu siguranţă un astfel de organ auditiv, hipersensibil la vibraţiile Transcendenţei.
Noica insistă asupra unei viziuni nesubstanţiale a Fiinţei,o viziune în care Fiinţa nu are consistenţă şi densitate proprie,o viziune în care Fiinţa nu se află într-un loc privilegiat, într-un topos al eternităţii separată de lumea coruptibilă. De aceea, ţine mai întâi să-l reinterpreteze pe Platon. El nu acceptă faptul că ideile lui Platon erau de sine subzistente. Dimpotrivă, o asemenea vedere substanţialistă a ideilor ar fi amendabilă prin argumentul celui de-al treilea om, argument expus de Platon în Parmenides şi reluat de Aristotel în Metafizica. De aici Noica conchide că universalul nu poate fi substanţă şi că Fiinţa nu poate avea un loc privilegiat care să fi etern. Iată de ce Noica vorbeşte despre natura atopică a Fiinţei, despre fără-de-locul ei.
Marea problemă a lui Noica se va pune în Tratatul de ontologie, în care apare o inversare a sensului Fiinţei. Mai întâi Noica protestează împotriva secţionării heideggeriene a interogaţiei asupra Fiinţei. După Noica, nu numai o fiinţare privilegiată precum omul poate da sens întrebării asupra Fiinţei, ci toate fiinţările trebuiesc întrebate despre Fiinţă. Astfel, numai totalitatea fiinţărilor poate da un sens interogaţiei asupra Fiinţei: „Fiinţa nu este fără ultimul din lucrurile ce sunt”, scrie Noica. Nu există deci o suveranitate a Fiinţei în raport cu indivizii. Teologii afirmă că Dumnezeu există indiferent dacă a creat lucrurile şi fiinţările sau nu, pe când după Noica Fiinţa nu poate fi fără lucrurile create. Pentru Noica, Dumnezeu este caz particular al Fiinţei. Dumnezeu este la Noica Fiinţa ipostaziată. Lucrurile nu sunt creaţii ale lui Dumnezeu, ci manifestări ale Fiinţei. Interogând fiecare lucru despre Fiinţă, filosoful vede că fiecare lucru răspunde cu o negaţie: „Eu nu sunt Fiinţa”. Este aici acel Neti-Neti upanishadic, adică nici-nici. „Nici asta nu este Brahman”. Nici un individual nu poate exprima Fiinţa. În schimb, Fiinţa nu este fără totatlitatea lucrurilor. De aceea, fiecare lucru proclamă de fapt nu Fiinţa, ci absenţa ei. Astfel, Noica vorbeşte despre un vid de Fiinţă în lucruri. Acest vacuum este numit de Noica vid ontologic (vidul de Fiinţă din lucruri, în opoziţie cu vidul logic al Fiinţei, care va fi vidul de determinaţii). Dacă în fiinţa lui Hegel nu este dat nimic din ceea ce fiinţează în lucrurile care fiinţează, la Noica nu este dată Fiinţa însăşi. Lucrurile neagă Fiinţa, în schimb Fiinţa nu neagă lucrurile. Tocmai de aceea, Fiinţa nu poate fi fără ultimul dintre lucruri. Această negaţie asimetrică este numită de către Noica contradicţie unilaterală. Distincţia dintre vidul ontologic şi vidul logic, alături de contradicţia unilaterală, constituie pilonii ontologiei lui Noica.
De aici încolo, Noica va încerca să urmeze traiectoria Fiinţei pe trei niveluri:
1. Fiinţa în lucruri.
2. Fiinţa în elemente
3. Fiinţa în ea însăşi.
Dacă Fiinţa în lucruri are o relaţie cu devenirea, Fiinţa în element va fi raportată nu la devenire, ci la deveninţă. Relaţia devenirii cu Fiinţa poate fi multiplă, iar în acest raport un rol esenţial îl joacă operatorul ontologic „întru”, care nu exprimă ca şi „în” ceva determinat, o interioritate simplă, ci o interioritate ontologică. A fi „întru” înseamnă pentru Noica echivalentul aşezării sub o instanţă superioară ontologic, adică Fiinţa. Poţi să fii element într-o mulţime fără a fi element „întru”. În schimb, nu poţi fi element al Fiinţei, decât „întru” Fiinţă. Fiinţei nu-i aparţii cum aparţine un român naţiunii române. E vorba de o altă apartenenţă, de o altă interioritate, deci nu „în”, ci „întru”. Este o interioritate organică pe care o afirmă şi limbajul eclesial: „a fi întru Domnul”, nu „a fi în Domnul”. Noica identifică două situaţii ale raportului între devenire şi Fiinţă:
1. situaţia în care devenirea este integrată Fiinţei: devenirea întru Fiinţă;
2. situaţia în care devenirea este dislocată din ordinea Fiinţei, având propensiunea faustică a propriei autonomii. În acest caz devenirea nu mai exprimă nimic superior ei şi este lipsită de orizont ontologic. Aceasta este „devenirea întru devenire”, în sensul că devenirea se exprimă doar pe sine, nu devine altceva.
Ambiţia lui Noica este aceea de a răsturna viziunea lui Hegel, care începe de la temeiul speculativ ultim, care este absenţa totală a determinaţiilor. Hegel începe ca şi Parmenide, şi într-un sens similar teologiei, cu problema fundamentală, care este cea a Fiinţei şi neantului.
Geneza biblică începe cu relaţia dintre spiritul divin şi abis. Teologia spune că Dumnezeu, care este Fiinţa pură, a făcut lumea din neantul pur (ex nihilo). Hegel începe deci ca şi Geneza, însă are un alt parcurs, care urmează Geneza şi în acelaşi timp se abate de la ea. Şi Noica, ca şi Hegel, se loveşte de relaţia dintre Fiinţă şi Neant. Hegel a afirmat identitatea celor două în regim nedeterminat („Fiinţa pură, este totuna cu neantul pur”).
Noica, aşa cum am văzut, ne avertizează că nu trebuie să începem cu întrebările ultime, ci să punem întrebarea asupra lucrurilor umile. Nici prin Dumnezeu, cum face Hegel, şi nici prin om, cum face Heidegger, ci prin lucruri. În acest caz, gândirea, plimbându-se printre lucruri, constată mai degrabă absenţa decât prezenţa ei. Fiinţa este mai degrabă un nicăieri decât peste tot. În acest impas ontologic, Noica atinge două probleme teologice:
1. Problema apofatismului (Teologia negativă vorbeşte şi ea despre un nicăieri al suprafiinţei divine şi despre o totală disanalogie între lucruri şi Fiinţă).
2. Prin teza contradicţiei unilaterale, conform căreia lucrurile neagă Fiinţa, dar Fiinţa nu neagă lucrurile, este atinsă o problemă esenţială: relaţia dintre chenoză şi iubire. În Vechiul Testament, omul îl nega pe Dumnezeu prin păcat şi Dumnezeu îl nega pe om prin anihilare, supunere şi pedeapsă. În Noul Testament oamenii îl neagă pe Dumnezeu (îl judecă şi îl crucifică), iar Dumnezeu nu îl neagă pe om, ci-l îmbrăţişează de pe cruce. Avem aici o contradicţie unilaterală între om şi Dumnezeu, la fel cum la Noica există o contradicţie unilaterală între lucruri şi Fiinţă. Omul neagă divinul şi divinul nu neagă omul, ci îl cuprinde, la fel cum lucrul la Noica neagă Fiinţa dar Fiinţa cuprinde lucrul. Teza lui Noica susţine că ceea ce este superior trebuie să aibă milă de ceea ce este dedesubt. Întregul trebuie să se îndure de parte, chiar dacă partea neagă întregul. Avem aici o imagine a temeiului mântuirii.
O altă corelaţie între ontologia lui Noica şi dogmatica creştină este legată de tema chenozei, dar nu a chenozei mântuitoare de care vorbeşte Noul Testament, ci a chenozei întemeietoare de care vorbeşte Geneza. Teologii susţin că lumea nu poate fi salvată decât prin mecanismul prin care a fost creată. Dacă lumea a fost mântuită prin sacrificiu, rezultă că ea a fost creată prin sacrificiu (Dumnezeu instituie neantul, care este altceva decât El). Noica îşi începe ontologia cu această chenoză în care vidul de Fiinţă este mai degrabă origine ontologică decît neant pustiitor, ceea ce arată că neantul este instituit prin sacrificiul Fiinţei, care rămâne totuşi neafectată în ea însăşi de acest sacrificiu. Şi din punct de vedere dogmatic, Fiinţa rămâne impasibilă.
În prima parte din Devenirea întru Fiinţă, Noica se războieşte speculativ cu Fiinţa lui Parmenide, deci cu Fiinţa plenară şi afirmativă a oricărui monism ontologic. El susţine că, dacă o astfel de Fiinţă este lăsată în plenitudinea ei, ea suprimă din start posibilitatea lumii. Ca atare, această plenitudine trebuie să se sacrifice pe sine ca lumea să devină posibilă. Noica îşi începe Tratatul direct cu sacrificiul fundamental care instituie lucrurile, şi nu cu caracterul imperial al plenitudinii Fiinţei. Acest lucru îi dă lui Noica un temei mult mai adânc pentru dialectică, a cărei imagine arhetipală rămâne unda. Interpretarea lui Sorin Lavric la ontologia lui Noica a avut ca teză centrală ideea că autorul a generalizat filosofic un concept ştiinţific din domeniul fizicii, legat de mecanica ondulatorie şi cuantică. Credem totuşi că filosofia nu este o generalizare a ştiinţelor, Sorin Lavric înlocuind aici o deducţie transcendentală cu o inducţie empirică.
Problema undei însă rămâne în picioare, nu pentru că unda ar fi un caz particular studiat de ştiinţă şi ridicat la rangul de generalitate filosofică, cum susţine domnul Sorin Lavric, ci pentru că unda este un arhetip care se actualizează şi într-un concept matematic şi într-unul speculativ, dar şi într-unul empiric. Din punct de vedere speculativ, unda este arhetipul dialecticii, însă dialectica presupune balansul între Fiinţă şi nefiinţă, între noapte şi zi, între potenţă şi act, între ce este şi ce poate fi. Mai semnificativ, însă, este faptul că temeiul arhetipului dialectic este chenoza, deci sacrificiul. Aşadar, unda este un arhetip metafizic şi teologic fiindcă este legat de liturghia Fiinţei de la începuturi pentru ca lumea să fie posibilă. La această natură arhetipală a undei se face referire în Noul Testament, când „Fiul Fiinţei” spune în parabola Vameşului şi a Fariseului: „Oricine se înalţă pe sine se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa” (Luca XVIII,14). Este evident că arhetipul undei nu coincide cu conceptul ei ştiinţific şi nici nu este o generalizare a lui. Pe de altă parte, nu putem exclude ca tocmai acest concept ştiinţific să fie şi el tot o actualizare la nivel matematic a unui arhetip teologic al chenozei. Noica merge pe aceeaşi logică a chenozei ca act fondator al dialecticii ca şi ontologia neotestamentară, această revelaţie putând fi suspectată ca una din sursele nedeclarate ale lui Constantin Noica.
În sfârşit o ultimă corelaţie între ontologie şi teologie, de data aceasta neonorată de Noica, este lansată în Modelul cultural european, unde Noica reia o idee prezentă şi în Jurnalul de idei: teza Unului Multiplu, teză de origine greacă, dar care îşi găseşte cea mai bună actualizare în dogma trinitară. Această versiune a Unului-Multiplu, dată de creştinism, este pusă de Noica la fundamentul însuşi al ideii europene. Am spus, pe de altă parte, că Noica nu onorează acest lucru pentru că în următoarele capitole Modelul cultural european autorul nu are în vedere un silogism dedus din premisa Unului Multiplu dogmatic. Astfel, Noica nu a actualizat logica dogmatică a antinomiei transfigurate profeţite în Eonul Dogmatic de Blaga, filosof care, trebuie să recunoaştem, a gândit mai adânc Unul-Multiplu dogmatic decât filosoful de la Păltiniş. Ca teolog, cred că tocmai această revendicare speculativă de la teza Unului-Multiplu dogmatic l-a făcut pe Noica să fie inegal orientat faţă de binomul Platon-Aristotel. Este clar pentru oricine citeşte dialogul Parmenide că Platon este mult mai aproape de formulele dogmei decât tot ce a spus Aristotel despre Unu-Multiplu în Metafizica. Aceasta ar fi o raţiune speculativă la rezistenţa lui Noica la Aristotel.
În concluzie, considerăm că multe din aserţiunile metafizice ale filosofului de la Păltiniş pot fi citite în cheie teologică. Lipsa unor astfel de corelaţii se datorează în primul rând faptului că exegeza Tratatului este abia la început. Cu excepţia contribuţiilor celor doi discipoli ai lui Noica, Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, şi ale lui Florin Octavian, redactorul „anuarului de arte speculative” Castalia, nu s-au scris până acum la exegeza nicasiană decât prolegomene.
În general, filosofii practică un creştinism metafizic, speculativ, un creştinism contemplativ, deci ioaneic, nu paulin. Conversia paulină survine în urma unei mutaţii existenţiale, în urma unui şoc mistic. Pavel se converteşte prin relaţie cu natura umană a lui Hristos (Pavel îl întâlneşte pe drumul Damascului şi este întrebat de ce-l prigoneşte), pe când Ioan se plasează de la bun început în temei. Filosofii existenţiali, ca de pildă Kierkegaard şi Heidegger, se originează metafizic în teologia paulină, pe când cei contemplativi, cum ar fi Spinoza, Hegel sau Noica, în teologia ioaneică.
În definitiv, între filosofie şi teologie există o relaţie de natură muzicală, aşa cum atenţionează filosoful din poezia Preot şi filosof a lui Eminescu: „Noi suntem de cei cu-auzul fin / Şi pricepurăm şoapta misterului divin”. Noica a avut cu siguranţă un astfel de organ auditiv, hipersensibil la vibraţiile Transcendenţei.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu