KANT ŞI TEOLOGIA

„Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescândă admiraţie şi veneraţi, cu cât mai des şi mai stăruitor gândirea se ocupă cu ele: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală din mine”

Immanuel Kant,
Critica raţiunii practice

Probabil că cea mai importantă contribuţie pe care a adus-o idealismul critic kantian este legată de conceptul transcendentalităţii. Medievalii desemnau prin transcendentalii acele noţiuni care erau dincolo de categorii, deci dincolo de predicamentele aristotelice: Existentia, Unum, Bonum, Verum. Prin aceste noţiuni erau desemnate atât atributele transcendenţei cât mai ales imaginea lor transcategorială în intelectul uman. În versiunea originară aşadar transcendentalul era transcendent categorialului fiind totodată solidar cu Transcendentul însuşi. Mutaţia pe care o aduce Kant în interpretarea transcendentalului şi prin care el va configura semnificaţia modernă a conceptului va consta în disocierea transcendentalului de transcendent şi circumscrierea lui în perimetrul categorialului prin aceasta Kant inaugurează o distincţie decisivă pentru transcendentalitatea modernilor, dar care era de neformulat în aceşti termeni pentru medievali: dihotomia transcendent – transcendental. Definiţia paradigmatică pentru kantianism şi pentru modernitate a transcendentalului este aceea de condiţie de posibilitate a experienţei.
Transcendentul este dimpotrivă ceea ce se află dincolo de câmpul experienţei posibile. De la bun început observăm că atât transcendentul cât şi transcendentalul sunt raportate la experienţă dar nu la experienţa dată ci la experienţa posibilă. Mai exact transcendentalul este condiţie de posibilitate a fenomenului. Conceptul de fenomen este însă prea complex în kantianism pentru a putea fi elucidat în acest studiu şi de aceea am utilizat o definiţie modificată prin care dihotomia transcendent – tarnscendental să poată fi raportată la un termen comun: experienţa. Reluând precizarea de mai sus conform căreia experienţa posibilă este cea care circumscrie câmpul de acţiune a transcendentalului precum şi frontiera dintre ceea ce este accesibil şi ceea ce este inaccesibil cunoaşterii vom mai spune că transcendentalul este o condiţie formală de posibilitate a experienţei, mai precis este forma oricărei experienţe posibile. De aceea transcendentalul nu poate fi dedus din experienţă el însuşi fiind limita experienţei, având în plus caracterele oricărei structuri a priori: universalitate şi necesitate. Prin natura apodictică dar şi prin aceea de limită Kant marchează o ruptură fundamentală faţă de empirismul englez dar şi faţă de dezvoltările nominaliste medievale care au precedat şi anticipat acest din urmă curent. Transcendentalul pentru Kant nu este reductibil la a apriori deşi îl presupune prin definiţie. Orice cunoaştere transcendentală este a priori dar nu orice cunoaştere a priori este transcendentală. Kant dă două exemple de ştiinţe care sunt a priori fără a fi transcendentale pentru ca apoi să indice disciplinele transcendentale care le conferă legitimitate. Geometria şi logica generală sunt ştiinţe a priori fără a fi transcendentale. Estetica transcendentală (doctrina transcendentală a spaţiului şi timpului deci a formelor a priori ale simţului extern şi simţului intern) şi logica transcendentală sunt discipline a priori care însă au şi un caracter metateoretic, ele nu numai că sunt ştiinţe independente de experienţă dar sunt şi forme de cunoaştere care legitimează posibilitatea ştiinţelor a priori. Deci numai ştiinţele transcendetale pot să fondeze ştiinţele a priori şi să confere legitimitate principiilor acestora. În acest fel estetica transcendentală legitimează geometria dar şi aritmetica (aceasta din urmă fiind pentru Kant întemeiată pe intuiţie, nu pe intelect) iar logica transcendentală legitimează logica formală. O altă distincţie şi mai importantă pe care Kant o face între logica transcendentală şi cea formală este dată de faptul că logica transcendentală conţine numai concepte pure în timp ce logica formală este indiferentă la natura conceptelor. În acest sens numai logica transcendentală are o valoare de principiu în delimitarea cunoaşterii umane. Transcendentalul este delimitat atât de empiric cât şi de simplul a priori, reprezentând un caz mai restrâns şi mai înalt al acestuia. În sfârşit transcendentalul este distins şi de transcendent aşa cum am văzut la început. Prin acestă triplă distincţie locul transcendentalului este definit într-un asemenea mod încât va putea admite ulterior şi o compartimentare internă. Deja cuprinsul criticii este o bună hartă a sistemului încât să ne indice articulaţiile interne ale transcendentalului. Ne vom opri asupra teoriei transcendentale a elementelor datorită faptului că metodologia transcendentală prezintă mai puţin interes pentru tema noastră. Teoria transcendentală a elementelor se divide în estetică şi logică transcendentală. Logica transcendentală se divide la rândul ei în analitică şi dialectică transcendentală. În sfârşit analitica transcendentală se divide în analitica conceptelor şi a principiilor. Dialectica transcendentală al cărei centru de greutate se află plasat în cartea a doua îşi va dezvălui articulaţiile tocmai prin tripla secţionare a aceste cărţi: Paralogismele raţiunii, Antinomia raţiunii şi Idealul transcendental (Prototypon Transcendentale). Toată această organizarea poate fi decriptată dacă înţelegem care sunt facultăţile aflate în spatele fiecărei doctrină transcendentale. Astfel estetica transcendentală este doctrina transcendentală a intuiţiei, logica transcendentală este în prima ei parte, în Analitică, doctrina transcendentală a intelectului, iar în cea de a doua parte, în Dialectică, doctrina transcendentală a raţiunii. În cazul Esteticii trnscendentale şi a Analiticii transcedentale vom avea de-a face cu acele structuri formale care intră în constituirea fenomenului mai exact spaţiul şi timpul pentru intuiţie şi categoriile (conceptele pure) pentru intelect. De aceea conceptele intelectului vor fi constitutive pentru fenomen, conferind unitate diversului intuiţiei. Funcţia intelectului este aceea de a da unitate categorială diversului intuiţiei. Funcţia raţiunii ar fi aceea de a da unitate sistematică multiplicităţii conceptelor pure ale intelectului: raţiunea are faţă de categorii un rol unificator, analog celui pe care îl au categoriile faţă de diversul intuiţiei. Spunem analog, dar nu identic pentru că raţiunea are o proprietate singulară: conduce conceptele intelectului la limita necondiţionatului. Atât conceptul necondiţionatului care nu poate avea aplicare în experienţă cât şi faptul că raţiunea conferă o unitate sistematică conceptelor, nu fenomenelor determină ca raţiunea să furnizeze concepte regulative şi nu constitutive. Implicarea necondiţionatului în rolul regulativ al raţiunii singularizează raţiunea faţă de intelect şi introduce necesitatea de a susţine că între raţiune şi intelect pe de-o parte şi intelect şi intuiţie pe de altă parte, nu există un raport identic ci doar o analogie de raporturi. Revenind însă la structura de ansamblu a transcendentalului putem spune că Estetica, Analitica şi Dialectica transcendentală corespund acelor trei facultăţi menţionate: intuiţie, intelect, raţiune. Dintr-un alt punct de vedere, logica transcendentală poate fi înţeleasă ca reluând în termenii transcendentalităţii o trihotomie tradiţională pentru logica formală: concept, judecată, raţionament. Prima carte a Anliticii transcendentală, „Analitica Conceptelor” este de fapt doctrina transcendentală a conceptului, cea de a doua carte, Analitica principiilor este doctrina transcendentală a judecăţii, iar Dialectica transcendentală va fi doctrina transcendentală a raţionamentului. Cartea a doua din Dialectică tratează tot dintr-un punct de vedere transcendental cele trei tipuri de silogism: Paralogismelor raţiunii le corespunde silogismul categoric, antinomiilor raţiunii le corespunde silogismul ipotetic şi idealului raţiunii îi corespunde silogismulul disjunctiv. Având această hartă a transcendentalului fie ea şi sumar schiţată putem vedea cum a soluţionat Kant problema limitelor raţiunii şi mai ales problema aparenţei transcendentale care este de maximă importanţă pentru teologie şi metafizică. Prima propoziţie fundamntală degajată din Analitica transcendentală cu privire la limitele cunoaşterii este aceea care afirmă că toate categoriile nu au altă aplicare în afara experienţei posibile. Nu există aşadar decât o folosire empirică a categoriilor şi nu una transcendentală a lor.
În termenii facultăţilor intelectul se aplică totdeauna diversului intuiţiei unificându-l, şi în nici un caz ideilor raţiunii. Devierea categoriilor de la uzul lor empiric înspre necondiţionat generează aparenţa transcendentală prin care s-ar constitui cele trei iluzii ale raţiunii: paralogismele, antinomiile şi idealul raţiunii pure. Idealul raţiunii pure poate fi considerat ca o aparenţă transcendentală abia din momentul în care îi postulăm existenţa necesară, abia din momentul în care el fundează argumentul ontologic. Pentru a înţelege acest lucru vom expune sumar treptele construcţiei argumentului ontologic la Kant: Kant începe prin distincţia dintre idee şi ideal. Dacă prin idee putem avea conceptul unei totalităţi, prin ideal avem conceptul unei totalităţi reprezentate in individuo fără ca acel individ să fie dat. Pentru a folosi chiar exemplu lui Kant, ideii de umanitate căreia îi corespunde extensiv omenirea, îi corespunde idealul de om perfect ca idee a umanităţii ipostaziată într-un individ ideal deci implicit fără realitate empirică. Acest individ ideal poate fi înţeles în orizontul eforturilor noastre asimptotice de atingere a perfecţiunii. Dar dacă umanitatea este pentru Kant o totalitate aleasă arbitrar pentru exemplificarea distincţiei idee – ideal, în schimb există o Totalitate cu adevărat privilegiată: materia predicatelor. Din această materie a predicatelor care este o totalitate potenţială a tuturor cuplurilor de predicate afirmative şi negative noi alegem succesiv diferite perechi pentru a vedea dacă ele corespund sau nu unui lucru dat. În felul acesta noi obţinem o determinare completă a lucrului. Din această materie a predicatelor, atunci când este înţeleasă nu ca idee, ci când este ipostaziată in individuo, ia naştere Idealul transcendental ca sumă a tuturor realităţilor deci ca ens realissimum. Conform versiunii clasice a argumentului ontologic şi existenţa ar trebui să fie prinsă în acest summum de predicate. În această situaţie un asemenea Ideal transcendental care este conceptul transcendental de Dumnezeu ar trebui să aibă analitic în definiţia lui şi proprietatea existenţei. În acest fel Dumnezeu ar exista cu necesitate per definitionem. Conceptul de Dumnezeu ar fi unicul concept care şi-ar garanta apodictic existenţa. Critica lui Kant vizează tocmai această obţinere a existenţei din conceptul divinităţii pe cale analitică. Pentru Kant existenţa se adaugă sintetic conceptului de aceea ea nu este predicat real şi nu poate fi obţinută analitic din concept. Această adăugare face diferenţa dintre 100 de taleri reali şi 100 de taleri posibili. Cei 100 de taleri reali şi cei 100 de taleri posibili sunt identici în concept şi niciunii nici ceilalţi nu conţin existenţa în acesta. De aceea ea este numai adăugată conceptului, nu face parte din el. La fel ar fi după Kant şi cazul Idealului transcendental. Şi aici existenţa este introdusă fraudulos în definiţie în loc să se adauge sintetic conceptului definit. Vom menţiona extrem de sumar doar faptul că Hegel a făcut o critică devastatoare acestei analize kantiene. În primul rând Hegel remarcă faptul că Idealul raţiunii pure sau mai precis conceptul unei totalităţi a predicatelor, a unui infinit absolut prin chiar necondiţionarea sa este radical diferit de conceptul celor 100 de taleri. Într-adevăr numai pentru conceptele finite putem face, după Hegel, diferenţa dintre a fi şi a nu fi real. În infinit acestă distincţie pentru Hegel este suspendată odată cu posibilitatea contingenţei. Hegel îl acuză pe Kant că a aplicat Fiinţei pure un regim ontologic propriu numai fiinţei determinate, că, a aplicat infinitului conceptele finitudinii. Dacă pentru Kant cunoaşterea are o frontieră având configuraţia unei insule, Hegel vede această insulă din spaţiu. De aceea pentru Kant logica transcendentală trasează frontiera cunoaşterii în timp ce pentru Hegel logica speculativă este totuna cu mistica. Prin aceasta se va face saltul de la idealismul transcendental la idealismul absolut. Pe de altă parte circumscrierea limitelor raţiunii pure speculative nu are pentru Kant nici semnificaţia unui ateism, nici a unui agnosticism şi nici a unui scepticism. Acestă delimitare a cunoaşterii speculative are ca scop degajarea terenului propriu Raţiunii pure practice. Abia ea ar da un fundament tuturor conceptelor credinţei: Dumnezeu, creaţia lumii şi nemurirea sufletului. Aceste concepte pentru Kant nu au valoare speculativă apodictică aşa cum dorea metafizica tradiţională, ci au o valoare absolută din punct de vedere moral. Pentru Kant există două tipuri de legi: ale naturii, date de categorii, deci de intelect, şi legi ale libertăţii, care nu ar mai avea un caracter inteligibil în termeni categoriali. Prin leagea morală survine după Kant lucrul în sine, de aceea legea morală este cea mai adâncă formă de cunoaştere la care niciodată raţiunea speculativă nu va puetea ajunge. Imperativele ei sunt imperative categorice. Acesta ar fi sensul cel mai adânc prin care putem cunoaşte Absolutul: modul în care acesta se revelează prin legea morală.
Din punct de vedere istoric Kant se înscrie în linia acelor gânditori care deja în evul mediu doreau limitarea raţiunii speculative pentru afirmarea radicală a independenţei credinţei de raţiune. Filosofia lui Kant poate fi înţeleasă corect în intenţia ei abia în continuitate cu această poziţie pe care în evul mediu scolastic o afirmau averoiştii şi o parte dintre ockamiştii: aceea a unui nucleu al credinţei care transcende speculaţia. Aşadar cele două critici kantiene nu circumscriu un agnosticism ci reprezintă probabil forma cea mai elaborată istoric a fideismului.
Abia acum va deveni vizibilă grandoarea revoluţiei hegeliene. Pentru Hegel opoziţia generată de raţionalismul critic prin trasarea frontierei dintre credinţă şi raţiune reprezintă etapa imatură (şi am putea spune chiar imatură eshatologic) a credinţei însăşi. În accepţiune hegeliană credinţa maturizată este cea care lărgeşte conştiinţa, iluminând-o. Finalul acestei suprapuneri între credinţă şi cunoaştere ar fi o veritabilă cunoaştere eshatologică pe care Hegel o şi denumeşte dealtfel cunoaştere absolută, miza ei fiind una transistorică. Hegel este în acest fel apropiat de un Maxim Mărturisitorul care şi el vorbeşte de gnoză ca rod al credinţei mature (fireşte fără nici o legătură cu doctrinele gnostice). Dar cel mai apropiat este Hegel aici de Sfântul Apostol Pavel, care în Epistola I către Corinteni, cap. 13: 12 vorbeşte de o cunoaştere transspeculară şi transenigmatică: videmus, nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte: tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum.