CIORAN ŞI PASCAL

Secolul al XVII-lea a reprezentat în istoria spirituală a occidentului un punct de cotitură, o frontieră între două paradigme care îşi disputau supremaţia metafizică. Pe de o parte, o structură cosmologică ce ignora sensul analogiei în corpusul aristotelic şi care, în virtutea acestei ignorări ajunsese să identifice cerul spiritual cu un cer sensibil incoruptibil, pe de altă parte, o paradigmă care punea înainte de toate respectul pentru metodă şi afirmarea preeminenţei rigorii teoretice asupra oricăror altor considerente axiologice sau existenţiale. Cartesianismul a fost doctrina care a impus această schimbare de stil în gândirea europeană. Nu vorbim aici, desigur, numai de Discursul asupra metodei şi nici de dezvoltarea dubitaţiei carteziene într-un sens privilegiat metodologic, aşa cum apare el în Meditaţiile metafizice, ci avem în vedere, în primul rând, modalitatea prin care Descartes a reuşit să impună geometriei o reducţie analitică. Acest spirit analitic va deveni decisiv pentru geneza noii paradigme care survenea în evoluţia teoretică a Europei. Ideea unei reducţii a geometriei la algebră apărea ca un veritabil manifest al noii orientări teoretice. Mutaţia pe care o propunea această nouă orientare avea în infrastructura ei teoretică ambiţia de a reduce organicul la mecanic, iar mecanicul la analitic. Adoptarea calculului vectorial ca limbaj al mecanicii a consacrat victoria spiritului analitic în dauna sintezei teologico – cosmologice elaborată în perioada scolastică. Această mutaţie cosmologică şi epistemologică a mai avut, desigur, ca şi corelat, tranziţia de la modelul ptolemeic la cel copernican. Detronarea omului din poziţia de centru cosmic prin modelul copernican a fost extinsă apoi cosmologic de un Giordano Bruno, acesta văzând în om o existenţă efemeră, plasată undeva la periferia universului. Postulând existenţa mai multor lumi, Bruno acceptă, de fapt, absenţa unui centru al lumii. Un univers fără centru îşi anunţă prezenţa în spaţiul ideatic occidental.
Blaise Pascal este moştenitorul acestui univers lipsit de centru, iar această absenţă a centrului devine omniprezenţa lui. Teza conform căreia universul este o sferă a cărui centru se află pretutindeni şi a cărei circumferinţă este nicăieri exprimă derelicţiunea existenţială pe care infinitismul metafizic şi cosmologic a indus-o în gândirea începutului modernităţii. Acesta este contextul în care preocupările cosmologice şi matematice ale lui Blaise Pascal îşi găsesc o soluţie de continuitate în trăirile care survin în urma inversării accentelor valorice pe care modernitatea le operează în spaţiul axiologic al metafizicii medievale. Dacă omul era în modelul cosmologic geocentric plasat în centrul atenţiei divine, el devine, în urma spargerii graniţelor cosmice, o fiinţă expusă unei extreme fragilităţi şi precarităţi ontologice. Paradoxul constă, însă, în faptul că tocmai această precaritate ontologică devine fundalul revelării unicităţii omului. Propoziţia pascaliană: “omul este o trestie, dar o trestie gânditoare”, devine inteligibilă abia din perspectiva acestei modificări de orizont metafizic şi cosmologic pe care l-a operat modernitatea. Că omul este o trestie rezultă din statutul lui periferic cosmic, că el este o fiinţă gânditoare, irepetabilă şi privilegiată constituie rezultanta statutului său transcendental în care subiectul devine o singularitate ontologică2.
Formaţia ştiinţifică îl face pe Pascal sensibil la disputele cosmologice ale secolului şi în special la contribuţiile galileene în mecanică şi astronomie. Intuind superioritatea matematică şi experimentală a fizicii galileene faţă de cea aristotelică, Pascal va înţelege în profunzime consecinţele care decurgeau din formidabila transformare prin care trecea ştiinţa. Pe de altă parte, Pascal era şi un gânditor crescut într-o disciplină religioasă rigoristă, care îi va modela o acută sensibilitate pentru tensiunile mistice. Între aceste două lumi, care păreau, pe atunci, dacă nu incompatibile, oricum disjuncte, se configurează traiectoria filosofică pascaliană. Paralelismul celor două tipuri de raportare ştiinţifică şi religioasă va fi cunoscut în epocă prin teza dublului adevăr, teză de ascendenţă scolastică, preluată şi răspândită de iezuiţi. La Pascal însă, adevărul de credinţă cu adevărul ştiinţific comunică cel puţin în sensul în care anxietatea generată de schimbarea de orizont cosmologic era transformată în tărâmul crizelor mistice. Experienţa Dumnezeului viu, a Dumnezeului abrahamic era unica salvare din faţa tensiunii existenţiale a angoasei cosmice. Fără această experienţă, solitudinea omului avea un caracter definitiv. Dacă adevărul de credinţă nu mai putea fi dublat de o construcţie metafizică şi ştiinţifică coerentă, el rămânea suspendat în propria lui autonomie, devenind celălalt versant al cunoaşterii. Astfel, distincţia dintre cunoaşterea sacră şi cea profană ia pentru Pascal forma distincţiei dintre Dumnezeul patriarhilor şi cel al filosofilor. Pentru a avea acces la Dumnezeul lui Abraham, Isac şi Iacob, nu este necesară erudiţia şi rigoarea ştiinţifică3. În contextul în care această afirmaţie era susţinută de un Pascal creator în matematică, ea putea întări cu multă autoritate doctrina iezuită a dublului adevăr. Această dublă identitate cognitivă va deveni pentru Pascal transpusă şi încarnată biografic. În mod paradoxal, însă, convertirea lui Pascal se va întoarce împotriva iezuiţilor, atacurile antiiezuite devenind din ce în ce mai precis formulate din momentul adeziunii pascaliene la mişcarea jansenistă. În afara duplicităţii morale a ordinului iezuit, Pascal mai era intrigat şi de modalitatea în care iezuiţii practicau religia şi ştiinţa. Deşi susţineau doctrina dublului adevăr, ei refuzau să tragă consecinţele acestei doctrine, devenind adversari neîmpăcaţi ai cosmologiei copernicane4.
Mai importantă însă decât polemica antiiezuită a lui Pascal rămâne opera aforistică în care sunt concentrate toate distincţiile gândirii pascaliene. Datorită formaţiei sale matematice, Pascal avea o sensibilitate mărită pentru infinit. Infinitul este un concept familiar într-o mai mare măsură matematicienilor decât cercetătorilor din ştiinţele experimentale. Apelul la experienţă ca şi criteriu al adevărului nu implică raportarea directă la infinit. Infinitul ca abstracţie pătrunde în ştiinţele experimentale numai prin formalismul matematic. De aceea, fizicienii, de pildă, interpretează infinitul ca pe un pur termen necesar în calcule, dar neacoperit ontologic. Pentru matematicieni, însă, infinitul nu are o valoare empirică, ci transcendentală. Această valoare transcendentală nu se poate justifica inductiv. Metodele empiriste, între care un rol privilegiat îl ocupă inducţia, sunt insuficiente pentru construcţia conceptului matematic al infinităţii. Acesta este motivul pentru care, în matematică, infinitul intervine fie prin definiţie, ca la Cantor, fie interpretat kantian ca idee regulativă la Hilbert. Am făcut această scurtă digresiune, deoarece dorim să sugerăm că angoasa infinitului are o legătură profundă cu formaţia de matematician a lui Blaise Pascal.
Conceptul infinităţii este legat la Pascal de fiorul metafizic şi religios al grandorii divine. Acest lucru va fi, într-un mod surprinzător, recunoscut de Kant, în momentul în care acesta va vorbi despre măreţia Idealului transcendental. Această măreţie, deşi plasată într-un registru regulativ al raţiunii şi nu constitutiv, deşi acestui ideal îi este negată realitatea în sensul în care definise Kant existenţa, cu toate acestea, autorul criticilor este impresionat de dimensiunile copleşitoare pe care acest ideal le păstrează chiar şi în condiţiile degrevării de realitate efectivă.
Cu atât mai mult la Pascal, gânditor pătruns de certitudinea existenţei lui Dumnezeu (Pascal era familiarizat cu pariul cartezian al argumentului ontologic), fiorul în faţa Idealului transcendental era mult mai intens, tocmai pentru că distincţia dintre transcendent şi transcendental nu este încă operantă. Dat fiind faptul că pentru Pascal realitatea infinitului putea deveni întemeietoare şi nu doar regulativă, forţa cu care infinitul îşi revela măreţia putea fi de alt rang. Mai mult chiar, absenţa infinitului devenea grandioasă într-un mod strivitor. A spune împreună cu Pascal că muţenia şi absconditatea lui Dumnezeu este copleşitoare înseamnă a realiza pe de-o parte consecinţele dramatice pe care le-ar avea pentru om retragerea lui Dumnezeu în propria transcendenţă. Pe de altă parte, faptul că Divinitatea are o asemenea majestate face ca până şi absenţa ei să aibă ceva din dimensiunile Prezentului ei etern. O asemenea investiţie axiologică nu ar fi fost posibilă dacă Pascal ar fi considerat Divinitatea ca fiind doar o idee regulativă, căci o asemenea privilegiere existenţială trebuie să îşi aibă originea într-o valorizare ontologică. Ne explicăm astfel intensitatea cu care Pascal îşi trăieşte angoasele metafizice şi cosmologice. Gândul infinitului îl împinge pe Pascal, aşa cum am mai subliniat, către o percepţie negativă a divinităţii, către una centrată pe transcendenţa radicală a ei şi pe o evacuare a prezenţei divine din cosmos. Prin aceasta, Pascal se dovedeşte a fi precursorul tuturor teologiilor negative, ale acelor poziţii metafizice care afirmă nu numai transcendenţa lui Dumnezeu, ci şi retragerea lui fiinţială, caracterul lui Deus otiosus. Mircea Eliade va demonstra că figura unui Dumnezeu retras are o valoare aproape arhetipală, fiind răspândită la nivel planetar5. Pascal însă, retematizează ideea lui Deus otiosus din unghiul mai rafinat teoretic al secolului XVII, pe fondul modificării unor paradigme cosmologice ce presupuneau substituirea modelului ptolemeic cu cel heliocentric. Pentru Pascal, omul are un statut ontologic median, situat pe intervalul dintre infinitate şi nimic: “Căci, până la urmă, ce este omul în natură? Un nimic în raport cu infinitul, un tot în raport cu nimicul, aşezat la mijloc, între nimic şi tot”6. Această condiţie contradictorie a omului va deveni pentru Pascal un motiv de interogaţie şi tulburare metafizică. Faptul că omul este o îngrămădire de contraste, faptul că el poartă nu numai pecetea veşniciei, dar şi pe cea a nimicniciei, îl determină pe Pascal să vadă în om o sinteză a unor regnuri ontologice, dacă nu incompatibile, oricum eterogene.
Neliniştile pascaliene încep din momentul în care spiritul matematic îşi descoperă o complementaritate care este ireductibilă la el. Această complementaritate nu va avea numai semnificaţia nemijlocită a misticii, adică a ceea ce este în mod transcendent conceptualizării, ci şi semnificaţia unei veritabile distincţii care scindează fenomenologic şi psihologic fiinţa umană. Complementaritatea şi opoziţia dintre spiritul de geometrie şi spiritul de fineţe va actualiza la Pascal dubla condiţie teoretică şi existenţială a subiectului uman7.
Din această dualitate va putea fi derivată opţiunea lui Emil Cioran, care destituie “spiritul de geometrie” în favoarea “spiritului de fineţe”. Paradoxal, din perspectiva acestei distincţii pascaliene, putem dobândi cheia de lectură a operei cioraniene. În răspunsul epistolar pe care Constantin Noica îl trimite lui Emil Cioran în 1957, conceput ca replică la scrisoarea pe care Cioran o trimite lui Noica, problematizând raportul dintre totalitarism şi libertate, dintre avantajele şi dezavantajele fiecărei formule istorice a societăţii8, Cioran este asimilat unei Europe a nuanţelor, care este disparentă şi va putea fi pusă în penumbră de ideea unei civilizaţii planetare care, tocmai datorită planificării şi tehnologiei, va face inutile bazele tradiţionale ale civilizaţiei. Noica subliniază aici faptul că opera lui Cioran, fiind generată de un spirit al nuanţelor, ar fi legată într-o succesiune directă de spiritul de fineţe pascalian. Într-adevăr, de spiritul de fineţe ar ţine şi observaţiile pe care le face Cioran asupra naturii umane, asupra extazului mistic, a experienţelor muzicale, asupra erosului, suferinţei, plictisului etc. Toată opera cioraniană poate fi subsumată acestui segment al dihotomiei pascaliene, gânditorul nostru ignorând şi impunându-şi o distanţă faţă de o structurare logică a discursului filosofic. Mai aproape de poezie decât de matematici, Cioran îşi plasează centrul de greutate al investigaţiilor lui metafizice şi psihologice pe instrumentul cognitiv al intuiţiei şi nu al intelectului, dacă ar fi să vorbim în limbaj bergsonian9. Spre deosebire de Bergson, care face şi el separaţia dintre intuiţie şi intelect, într-o manieră care aminteşte vag de Pascal, Cioran exploatează intuiţia ca modalitate de exprimare a anxietăţii cosmice. Din punct de vedere matematic, devine indiferent faptul că universul este finit sau infinit, că este sau nu este antropocentric, că se raportează la transcendenţă sau este independent faţă de ea. Transpusă, însă, în termenii sensibilităţii, ale cărei legi sunt cele ale spiritului de fineţe, toate aceste dileme, dintre care unele au făcut obiectul Antiteticii raţiunii pure kantiene, nu mai sunt reciproc echivalente. Pentru sensibilitate nu este totuna dacă omul este aşezat în centrul universului sau la periferia lui, nu este totuna dacă universul este finit sau infinit, după cum nu este totuna dacă există un punct de reper transcendent sau dacă acest punct este o aparenţă transcendentală. Dacă spiritul de geometrie are un singur patos, cel al rigorii, spiritul de fineţe axiologizează viaţa, o semnifică şi îi dă conţinuturi umane. Poate nicăieri teza lui Protagoras, conform căreia “omul este măsura tuturor lucrurilor” nu devine mai prezentă şi mai eficientă decât în cazul sensibilităţii, a ceea ce numeşte Pascal “logica inimii”. Asimilându-şi toate problemele Antiteticii raţiunii pure kantiene, Cioran le transcrie în registru afectiv. Rezultă de aici o mixtură între sensibilitate şi transcendentalitate. Putem vorbi la Cioran despre o afectivitate transcendentală în sensul în care afectivitatea nu mai exprimă conţinuturi contingente şi în sensul în care transcendentul nu mai este pur intelectual, ci este încărcat cu substanţă afectivă. Astfel putem explica coerent succesiunea de obsesii cioraniene: cosmosul reprezentat ca ruină ontologică, infinitul ca sursă a anxietăţii, neantul prezentat ca rezervor al plictisului, moartea şi agonia ca şi semne ale unei degradări constitutive a lumii. Toate acestea reprezintă modalitatea în care Cioran a prelucrat în sensul trăirii temele care au fost enunţate în marile momente ale filosofiei occidentale într-o manieră logică, solemnă şi impersonală. Şi la Cioran, ca şi la Pascal, această modalitate de tratare a interogaţiilor pur conceptuale, prin asumarea existenţială a lor, constituie o sursă de fundamentare a preferinţei pentru fragment, pentru aforism. Într-adevăr, o construcţie sistematică, oricât ar fi de bine închegată, rămâne în fond inexpresivă din punctul de vedere al urgenţei pe care o pretinde rezolvarea dilemelor existenţiale. Aforismul fiind mult mai concentrat, deci sintetic, poate exprima un sistem într-o sentinţă. Pornind de la o bază problematică comună, de la un corp de interogaţii identic, Pascal şi Cioran ajung şi la o modalitate de expresie comună. Putem spune că Cioran a învăţat de la Pascal nu numai metafizică, ci şi o anumită dexteritate stilistică. Sunt, desigur, foarte multe puncte comune între Cioran şi Pascal. Tema transcendenţei absente, a lui Deus otiosus, precum şi sentimentul aruncării în cosmos, a sumei de abjecţie şi sublim pe care o reprezintă omul sunt, desigur, puncte de intersecţie între cei doi gânditori. Şi pentru Cioran şi pentru Pascal, condiţia umană este definită ca un termen mediu între Tot şi nimic, un hibrid ontologic care poartă în sine nimicnicia şi Eternitatea.
Diferenţa dintre Pascal şi Cioran constă în faptul că primul îşi asumă pariul credinţei10 în timp ce al doilea este măcinat de neputinţa de a crede. Ne aflăm în faţa unor schisme lăuntrice de natură diferită. Dacă la Pascal tensiunea interioară era alimentată tocmai de tragismul credinţei, de sacrificiul pe care Divinitatea creştină îl pretinde adeptului, la Cioran neliniştea era dată de imposibilitatea certitudinii, de vidul sufletesc, în care, în absenţa credinţei, înfloreşte îndoiala. Un om cu neliniştile pascaliene ar putea fi clasificat ca un “credincios sceptic”. Deşi în sine formula este contradictorie, ea nu este neverosimilă din punct de vedere al credinţei ce se construieşte constant pe antinomii. Cu toate acestea, credem că expresia “credincios sceptic” nu acoperă foarte exact spectrul neliniştilor pascaliene. Orice traiectorie existenţială creştină trece obligatoriu prin momentul îndoielii. Îndoiala nu are în creştinism o simplă funcţie metodologică ca şi la Descartes, ea are sensul tensiunii psihologice care fortifică spiritul. În creştinism, accesul la extazul mistic trece printr-o succesiune de clarificări interioare în care este pusă la încercare fidelitatea faţă de Transcendenţă. Una dintre cele mai dificile încercări ale conştiinţei lui “homo religiosus” este experienţa părăsirii de către Dumnezeu. Această experienţă nu este cunoscută unei conştiinţe profane, ale cărei proiecte existenţiale se constituie autonom faţă de prezenţa Transcendenţei în destinul uman. Ea este trăită cu o foarte mare intensitate de către credincios. Am putea spune că suferinţa celui ce crede, dar care trece prin aceste “testări” ale constanţei credinţei este tot atât de mare ca şi suferinţa celui incapabil să creadă, dar care îşi doreşte acest lucru. Cioran făcea parte, evident, din a doua categorie. De aceea, egal, probabil, prin cantitatea suferinţei, el diferă de Pascal prin calitatea ei. Această absenţă îndârjită a prezenţei divine din viaţa lui Cioran îl determină să fie atât de violent în expresie. Profunzimii pascaliene, Cioran îi adaugă impertinenţa religioasă şi metafizică, spiritul contestatar cu care acesta dialoghează cu Transcendenţa.
Pascal, oricât ar fi de suferind, nu recurge la invectivă, nu devine agresiv cu Cerul. Cioran însă, ridică defăimarea la rang de “metodă” a interogaţiei teologice. Iată o poziţie existenţială riscantă care este de natură să sporească suferinţa celui care şi-o asumă, fără ca să poată conduce la o soluţie. Deşi înrudiţi prin patosul metafizic, prin adâncime şi expresivitate, Pascal şi Cioran rămân diferiţi prin răspunsul la suferinţa şi mizeria condiţiei umane.